Objawienie Boże wskazuje na relację pomiędzy wiarą a rozumem w prowadzeniu życia moralnego. Jest to ważne, szczególnie ze względu na ocenę moralną czynu. Jan Paweł II w encyklice Veritatis Splendor uczy: „aby określić przedmiot danego czynu, decydujący o jego jakości moralnej, należy przyjąć perspektywę osoby działającej”[1]. Kwalifikacja moralna czynu odnosi się do przedmiotu danego czynu (zdarzenie), ale bierze też pod uwagę intencję i okoliczności[2]. Czyn moralny, wzięty, jako całość, stanowi o kondycji moralnej człowieka. Chrześcijańskie rozumienie celu ostatecznego, którym jest Bóg, nastawia pragnienie człowieka ku nieskończoności. Aby wychowywać siebie i innych, niezbędne jest odwołanie się do sumienia. W nauce św. Tomasza z Akwinu sumienie jest rozumiane „jako akt rozumu praktycznego, który za pomocą wiedzy moralnej – con-scientia – rozpoznaje prawdę o dobru danego czynu”[3]. Rozum – oświecony wiarą – dąży do prawdy. Niniejszy artykuł jest analizą podstawowej etyki cnót chrześcijańskich, których punktem wyjścia jest wolny, naznaczony słuszną refleksją rozumu, wybór dobra. W naszej prezentacji podkreślimy znaczenie cnoty roztropności.
Na początku rozważania należy wskazać rozumienie terminu cnota moralna. Nauka Kościoła wskazuje, że cnota jest właściwością rozumu, dzięki której żyjemy uczciwie. Cnota odnosi się do zdolności, która jest skuteczna w praktyce. Bóg, działa w nas przez cnoty, nie potrzebując nas. Praktyka chrześcijańskich cnót rozwija wewnętrznie osobę, która zwraca się z całych sił do dobra. Dlatego, znaczenie cnoty odnosi się do czegoś więcej, niż tylko do przekonania rozumowego o właściwym życiu. Wybór życia razem z cnotami wyznacza właściwą miarę w odniesieniu do dobra i porządkuje pragnienia, uczucia i czyny. Przez dobro mamy na myśli, wszystko to, co możemy posiadać i używać: czas, pieniądze, ciało, jedzenie, relacje z ludźmi. Cnota dotyczy stałej dyspozycji woli i uczuć tak, że tworzy tendencję do życia uporządkowanego, opartego na właściwych wyborach[4].
Życie według cnót towarzyszy człowiekowi już od czasów starożytnych. Chrześcijańska nauka o cnotach zakorzeniona jest w etyce starożytnej Grecji. Problemy praktyczne codziennego życia obywateli miast-państw (polis) były punktem odniesienia dla tworzenia się etyki cnót. Odmienna kultura, tożsamość i dialekt stanowiły przyczynę konfliktów. Popularne stało się głoszenie wiedzy teoretycznej (techne), która przekonywała obywateli do zgody społecznej i budowania relacji opartych na racjonalnych argumentach. Łagodzenie własnych pragnień i emocji skutkowało cnotą (areté). Sokrates i Platon wskazali na wartość cnoty sprawiedliwości w odniesieniu do życia społecznego oraz dobra duszy. Jednak dopiero Arystoteles, wyznaczył właściwą metodę filozoficzną etyki cnót, jako poszukiwania życia lepszego, które można prowadzić w sposób realny. Dotychczasowe, teoretyczne wskazania etyczne przeniósł na grunt praktyki. Punktem wyjścia dla etyki cnót są opinie społeczne o godnych i sprawiedliwych czynach, które poprzez filozoficzne rozumowanie poddane zostają kryteriom nauki.
Arystoteles wypracował definicję cnoty roztropności (phrónesis), która jest poszukiwaniem pryncypiów, czyli przyczyn i zasad odnoszących się do wyborów i czynów ludzkich. Filozofia praktyczna Arystotelesa, ukształtowana w oparciu o cnotę roztropności, zajmuje się uzasadnianiem i określaniem norm generalnych. Zatem, cnota roztropności nie definiuje w sposób precyzyjny tego, co jest dobre, ale wskazuje ogólny wzór dobra, które jest osiągalne. Roztropność dokonuje oceny etycznej dzieląc je na sprawiedliwe i niegodziwe. Arystoteles wskazał na jednoznaczność i nieomylność cnoty roztropności w dokonywaniu właściwych wyborów. Cnota roztropności zajmuje przewodnią pozycję w odniesieniu do innych cnót, wskazując na pryncypia szczęśliwego życia[5].
System etyczny Arystotelesa rozpatruje czyny z punktu widzenia pierwszej osoby, tzn. sprawcy czynu. Każdy człowiek, w sumieniu, w sposób rozumny, ocenia swoje czyny w odniesieniu do konkretnego doświadczenia. Jednak, etyczne działanie zależy od odpowiedzi na pytanie: czym jest dobro? Arystoteles wskazuje, że cel ludzkich pragnień musi odnosić się dobra nieskończonego. Człowiek szczęśliwy to ten, kto w sposób racjonalny zestawia swoje pragnienia z dobrem ostatecznym i w sposób wolny dokonuje wyboru. Etyka pierwszej osoby jest nazwana etyką cnót, ponieważ pomaga dokonać rozumowej refleksji o dobru[6].
W Starym Testamencie cnota roztropności jest utożsamiana z mądrością. Z tego powodu księgi mądrości są źródłem informacji. W Księdze Przysłów czytamy, że „Fundamentem mądrości jest bojaźń Boża, rozsądkiem-poznanie świętego” (Prz 9, 10). Pewność człowieka mądrego jest zbudowana na wierze w Boga i na jego obietnicach. Mądrość w zaufaniu do Boga nabiera szczególnego charakteru w sytuacji próby (Mdr 1, 1-2; Hi 1, 10-11). Słowo Boże zwraca uwagę na postawę praktyczną osoby wobec prawa bożego (Prz 15, 15-17).
W Nowym Testamencie człowiek roztropny jest przedstawiany w konfrontacji z człowiekiem nierozumnym (Mt 7, 24; Mt 25, 1-13). Chrystus zestawia ze sobą pragnienia ludzkie w używaniu dóbr doczesnych z pragnieniami, które mają za cel dobro wieczne i zjednoczenie z Bogiem (Mk 9,43; Łk 16,8; Łk, 12,20).
W listach św. Pawła zostaje wskazane przeciwieństwo pomiędzy mądrością tego świata, a mądrością chrześcijańską, której centrum jest krzyż Chrystusa. Odrzucenie krzyża staje się głupotą. Duch Święty objawia bożą mądrość apostołom i głoszącym Ewangelię (1 Kor 1, 17-2, 16).
Ojcowie Kościoła, stawiając czoła pogańskim obyczajom, zwracają uwagę na cztery cnoty moralne (kardynalne): roztropność, sprawiedliwość, męstwo, wstrzemięźliwość. Wyrażenie cnoty kardynalne zostało użyte pierwszy raz przez św. Ambrożego w dziele De officiis ministrorum[7]. Św. Augustyn i św. Jan Kasjan wskazują na teologiczną cnotę miłości i cnotę moralną roztropności, które pozwalają rozeznać między tym, co prowadzi do Boga, a co od Boga oddala. Słuszny osąd i mądrość praktyczna są przejawami życia razem z tymi cnotami[8].
W teologii średniowiecznej, najwięcej miejsca cnocie roztropności poświęca św. Tomasz z Akwinu. Swoje refleksje o etyce chrześcijańskich cnót zawarł w drugiej części (prima secundae) Sumy Teologicznej. Czyny podporządkowane prawu moralnemu poddają się uprzednio cnotom. Ich wpływ widzi się w postaci skłonności i predyspozycji. Cnoty przyczyniają się do tego, aby dobro wskazane przez prawo moralne spełniać w sposób łatwy, twórczy i stały.
Etyka moralna, rozumiana z punktu widzenia osoby, która jest sprawcą czynu etycznego, została przyjęta i udoskonalona w moralności katolickiej. Nauka św. Tomasza traktuje o odpowiedzialności człowieka za swoje czyny. To wola determinuje działanie. Dobro – jako cel działania – jest przedstawione przez św. Tomasza w relacji pomiędzy rozumem a wolą. Wola, przez wrodzone umiejętności, ze swojej natury, dąży do dobra powszechnego (bonum in comuni)[9]. Jest to pragnienie odnoszące się do woli, które wpisuje się w szereg różnych tendencji, jakie w języku scholastycznym są określane terminem appetitus. Następnie rozum wskazuje rzeczowy charakter tego dobra, precyzuje jego istotę tak, aby wola rzeczywiście dążyła do dobra obiektywnego, a nie dobra pozornego. Takie działanie rozumu wobec woli zostało nazwane przez Doktora Anielskiego uporządkowaniem rzeczy względem celu (motio quoad specificationem)[10]. W ten sposób rozum kieruje naturalną tendencją woli, aby wybierała racjonalne dobro (appetitus rationalis). W akcie woli skierowanej ku dobru są obecne namiętności zmysłowe, które mogą wpływać na stosunek woli do dobra[11]. Powyższe rozważanie jest ważne, ponieważ wskazuje na właściwe określenie czynu etycznego.
Etyka scholastyczna św. Tomasza z Akwinu sprecyzowała strukturę czynu etycznego wskazując na autonomię wolnej woli, w odniesieniu do głosu rozumu. Taka etyka spotkała się z niezrozumieniem w filozofii nowożytnej. Nie jest to temat niniejszej prezentacji. Niemniej jednak, warto wskazać istotę problemu, która odnosi się do zachwianych proporcji pomiędzy sferą rozumu, woli i uczuć. Powyższy problem wiąże się z analizą filozofii E. Kanta i M. Schelera[12].
Cnota roztropności (prudentia), w tomistycznym naszkicowaniu, jest słuszną refleksją rozumu. Służy do zdobycia umiejętności prostolinijnego i praktycznego poznania i realizacji dobra. Jest planowaniem i porządkowaniem życia moralnego, które nadaje rytm działaniu innych cnót. Wychowuje do osobistej zdolności działania, ujawniając twórczą zaradność osoby. Roztropność jest klasyfikowana jako cnota moralna oraz intelektualna. Jej charakter intelektualny wiąże się z działaniem rozumu. Cnoty intelektualne usprawniają, czyli doskonalą osobę na poziomie spekulatywnym oraz praktycznym. Zaś cnoty moralne przenoszą ciężar działania na wolę i nadają właściwy kierunek tendencjom zmysłowym i uczuciowym[13].
Prowadzenie życia chrześcijańskiego ku roztropności domaga się fundamentu cnót teologicznych: wiary, nadziei i miłości. Cnoty teologiczne – wlane, czyli dane człowiekowi poprzez dary Ducha Świętego (Ga 5, 5-6, 22) – wyrabiają wrażliwość na cnoty moralne, które są nabyte przez wysiłek osobisty. Istotą życia według cnót jest realizacja Nowego Prawa Ewangelii. Nowe Prawo doskonali prawo boskie: naturalne i objawione. Jego przykładem jest kazanie Chrystusa na Górze (Mt 5, 1-7, 28). Źródłem dobra w człowieku są sakramenty święte i łaska Boża[14].
Św. Tomasz wyszczególnia elementy integrujące czyn cnoty roztropności. W odniesieniu do poznania są to: pamięć (wobec przeszłości), inteligencja (wobec teraźniejszości), rozum (do konfrontowania ze sobą różnych wydarzeń), uległość (względem nauczania), bystrość (względem domysłu bądź przypuszczenia). W odniesieniu do skuteczności działania: przezorność (względem celu), przenikliwość (względem okoliczności), ostrożność (względem przeszkód). Doktor Anielski wyróżnia także elementy podmiotowe, które mają za cel: siebie samego (rozwój osobisty), rodzinę (troska materialna), społeczeństwo (troska o dobro wspólne), siły zbrojne (zdolność dowodzenia). Cnota roztropności, rozważana na poziomie spekulatywnym, odnosi się do argumentacji, retoryki i udowadniania racji[15].
Tomistyczna analiza działania cnoty roztropności, rozumianej jako twórcza zaradność stawiania czoła określonej sytuacji, zakłada istnienie trzech ważnych etapów czynu: intencji, decyzji i wykonania. Rozum, w sposób praktyczny rozeznaje, w jaki sposób – zgodnie z prawdą doprowadzić konkretny czyn do końca. Wola, pamięć, doświadczenie i ład w sferze afektywnej, przyczyniają się do osobistego przeżycia czynu[16]. Dyspozycja, jaką daje cnota roztropności, nie tylko skupia się na woli, ale razem z rozumowym osądem sumienia, pokonując emocje i opory, dąży do realizacji czynu[17]. Pomiędzy decyzją, a wykonaniem czynu mogą zrodzić się wątpliwości. Wówczas pomocą są cnoty: eubulia, synesis oraz gnome[18]. Odwołują się one do powszechnych zasad działania, a w sytuacji kolejnych wątpliwości, ostatnia z nich przyczynia się do potwierdzenia argumentacji własnego rozumu[19].
W Katechizmie Kościoła Katolickiego roztropność jest rozważana jako cnota, która dysponuje rozumem praktycznym, aby rozeznać w każdej okoliczności nasze prawdziwe dobro i wybrać odpowiednie środki, aby je wykonać[20]. Roztropność jest cnotą „przez którą rozum praktyczny (sumienie), oświecony przez wiarę i przez poruszenia miłości Ducha Świętego ocenia i panuje nad tym, co musi uczynić, aby realizować w sposób konkretny, tu i teraz, życie dziecka Bożego w Chrystusie i aby unikać tego, co przeciwstawi się takiemu życiu”[21].
W Ewangelii Chrystus uwielbia Ojca, za to, że objawia ludziom pokornego serca rzeczy ukryte, które są niedostępne dla tych, którzy uważają się za mądrych (Mt 11, 25). Roztropność współgra z pokorą, aby nie zgubić daru rady pochodzącego od Ducha Świętego. Uległość i wielkoduszność sprawiają, że osoba staje się współautorem czynów, które przekraczają siły i zdolności ludzkie. Formacja i ugruntowanie cnoty roztropności odnosi się do relacji osobistej z Bogiem, życia w łasce uświęcającej i posłuszeństwa prawu bożemu i nauczaniu Kościoła. Takie życie uzdalnia, aby identyfikować własne czyny z Chrystusem (Ef 5, 2; Flp 2, 5; Kol 3, 13.17).
Św. Tomasz wskazuje grzechy przeciwko cnocie roztropności. Zalicza do nich: zaniedbanie, niestałość, pośpiech, bezmyślność, lekkomyślność i brak odpowiedzialności. Grzechy te mają swoje źródło w: zaniedbaniu tego, co pochodzi od słusznej oceny rozumu, braku refleksji nad przeszłością i warunkami obecnymi, zaniechaniu z błahych powodów powziętych postanowień, ospałości we wcielaniu tych wskazań w życie. Często nie uporządkowane życie uczuciowe jest powodem takich sprzeciwów[22]. Na uwagę zasługuje stwierdzenie Doktora Anielskiego, że powyższe wady ukrywają się w grzechach, które mają za swój przedmiot nieczystość. Przyjemność seksualna wypacza właściwy osąd rozumu skupiając całą uwagę na sobie i powodując degrengoladę moralną[23]. Grzechy przeciwko cnocie roztropności są ciężkie, gdy niszczą albo poważnie zaniedbują to, co jest niezbędne do zbawienia[24]. Zaniedbanie relacji z Bogiem, osłabienie życia we wspólnocie Kościoła, brak troski o sumienie, grzechy nieczyste: to przejawy grzechów ciężkich w odniesieniu do cnoty roztropności. Troska o dobra doczesne, szczególnie cielesne, nie współgra z celem ostatecznym, którym jest życie wieczne. Takie postępowanie odzwierciedlają słowa św. Pawła: „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju. A to dlatego, że dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna. A ci, którzy żyją według ciała, Bogu podobać się nie mogą” (Rz 8, 6-8).
Życie według chrześcijańskich cnót odkrywa przed człowiekiem dobroć Boga. Św. Tomasz, w drugiej części Sumy Teologicznej, czyniąc refleksję nad szczęściem, celem ostatecznym, czynami moralnymi, uczuciami, cnotami, darami Ducha Świętego, błogosławieństwami, grzechami, prawem moralnym i łaską, pokazał moralność chrześcijańską ukierunkowaną na dobroć Boga. Cnoty, które uzdalniają człowieka wierzącego do twórczej i zdecydowanej odpowiedzi na zaistniałe sytuacje moralne, są uprzednie w stosunku do norm moralnych, ponieważ prowadzą ku nieskończonej łasce i dobroci Boga. Cnoty wyzwalają w człowieku dojrzałość i uzdalniają do ofiarnych postaw[25].
Cnota roztropności, pomimo, że traktuje o normach ogólnych, jest ćwiczeniem w rozeznawaniu spraw konkretnych w odniesieniu do prostego osądu naszego sumienia. Prowadzi do stałej formacji, która polega na zwyciężaniu własnych namiętności. Dokonuje właściwej oceny docierających do nas informacji ze środków społecznego przekazu. Mądrość – w znaczeniu ewangelicznym – jest cechą tych, którzy mają pokój serca i są pojednani z rzeczywistością, która ich otacza. Cnota roztropności wskazuje na realizm i jasność myśli, które poprzedzają działanie. Owocami życia według cnoty roztropności jest mądrość życia, harmonia, pokój serca, pogoda ducha i pokój wewnętrzny[26].
Emerytowany kard. Mediolanu Carlo Maria Martini, w cyklu katechez opublikowanych w książce „Cnoty – aby dać więcej z siebie” – w końcowej refleksji o cnocie roztropności – poleca, jako ćwiczenie duchowe, lekturę 10 i 11 rozdziału Dziejów Apostolskich[27]. Sugerowany fragment pokazuje św. Piotra, który będąc uległy natchnieniom Ducha Świętego, rozeznaje, że poganie mogą być zbawieni i udziela sakramentu chrztu św. setnikowi Korneliuszowi i jego rodzinie. Niech lektura i medytacja tego fragmentu będzie modlitwą i medytacją w rozeznawaniu cnoty roztropności w naszym życiu.
Marek Dumin
doktorant teologii moralnej
Uniwersytet św. Krzyża w Rzymie
+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
[1] Jan Paweł II, Veritatis Splendor, 78.
[2] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, qq. 19-20 (następnie wskazuje się za pomocą skrótu: S. Th.).
[3] W. Giertych, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu niewiele pisał o sumieniu?, w «Przegląd Tomistyczny» XVIII (2012) 165.
[4] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1803; Św. Augustyn, De libero arbitrio, 19; S. Th., I-II, q. 99, a. 5 i q. 55, a. 3 i 4; A. Rodríguez luňo, Scelti in Cristo per essere Santi. Vol. III: Morale speciale, Edusc, Roma 2012, 13-15.
[5] Por. G. Abba, Quale impostazione per la filosofia morale?, LAS, Roma 1995, 34-46; E. Berti, Il metodo della filosofia pratica secondo Aristotele, in Studi sull’etica di Aristotele, a cura di A. Alberti, Bibliopoliss, Napoli 1990, 23-63; L. Cortella, La riabilitazione e i limiti della «phrónesis», in Etica, Politica, Retorica. Studi su Aristotele e la sua presenza nell’età moderna, a cura di E. Berti e L.M. Napolitano Valditara, L.U. Editore, L’Aquila 1989, 23-36.
[6] Por. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1094 a 22; G. Abba, Quale impostazione per la filosofia morale?, 42-46.
[7] Por. Św. Ambroży, De officiis ministrorum, I, 24, 107 ad 27, 109.
[8] Por. Św. Augustyn, De moribus ecclesiae, I, 15, 25; Jan Kasjan, Institutiones, V, 41; A. Rodríguez luňo, Scelti in Cristo per essere Santi, 28-29.
[9] Por. S. Th, I-II, q. 10, a. 1.
[10] Por. S.Th., I-II, q. 9, a. 1.
[11] Por. S.Th., I-II, q. 9, a. 2.
[12] Filozofia Kanta jest zbudowana na doświadczeniu powinności. O czynie etycznym stanowi dominujący głos rozumu praktycznego. Ocenia on rzeczywistość z punktu widzenia formalnego prawa moralnego. Imperatyw Kanta odrzuca autonomię woli, która w sposób pasywny poddaje się rozkazowi rozumu. Filozofia Kanta spotkała się z krytyką Schelera, który upatrywał przyczynę czynu w emocjonalnym przeżyciu wartości. Analiza czynu etycznego u Schelera jest zredukowana do roli emocji. Brakuje w niej odniesienia do rzeczywistej normy prawa moralnego. W obu przypadkach wola człowieka jako rzeczywisty powód odpowiedzialności za popełniony czyn ogranicza się do roli pasywnej wobec rozumu i uczuć. Obiektywna treść normy prawa moralnego zastąpiona została subiektywnym przeżyciem. Konfrontacja nauki św. Tomasza o woli z doktryną filozoficzną Kanta i fenomenologią Schelera stanowiła przedmiot zainteresowania Karola Wojtyły podczas wykładów na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w roku akademickim 1954/1955. Por. K. Wojtyła, Wykłady lubelskie, pod red. T. Styczeń, W. Chudy, J.W. Gałkowski, A. Rodziński, A. Szostek, TN-KUL 2006, 21-73.
[13] Por. S. Th., II-II, q. 47-56; E. Colom, A. Rodríguez luňo, Scelti in Cristo per essere Santi. Vol. I: Elementi di teologia morale fondamentale, Edusc, Roma 2016, 225-252; G. Abba, Quale impostazione per la filosofia morale?, 53-68; W. Giertych, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu niewiele pisał o sumieniu?, 166-167.
[14] Por. S. Th , I-II, q. 1056-108; S. Pinckaers, Linee per un Rinnovamento Evangelico della morale. Una lettura della Veritatis Splendor, «Annales Theologici» 10 (1996) 17-21.
[15] Por. S. Th, II-II, q. 48.
[16] Por. S. Th, I-II, q. 47, a. 1; q. 47, a. 3, ad 3; q. 57, a. 5.
[17] Według św. Tomasza o czynie moralnym świadczy wolny wybór człowieka (liberum arbitrium). Dążenie do dobra poprzez akt woli, wsparty refleksją rozumu, sprawia, że człowiek, pomimo grzechu pierworodnego, staje się coraz bardziej wolny. Dynamika ku dobru przemienia wolę otwartą na działanie łaski Bożej. Tomistyczna koncepcja czynu moralnego została w XIV wieku przeciwstawiona idei nominalizmu W. Ockhama, w której wola nie jest zdeterminowana przez dobro. Skutek takiego rozumienia woli rozważa się w optyce powinności prawa moralnego. Wola wówczas traktuje o formalnym posłuszeństwie albo samowoli. Takie rozumienie czynu nie przyczynia się rozwoju osoby; por. S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992; 211; W. Giertych, Jak żyć łaską. Płodność Boża w czynach ludzkich, Bernardinum, Pelplin 2014, 64-82.
[18] Por. S. Th, I-II, q. 57, a. 6. Nazwy tych cnót zostały wzięte z języka greckiego.
[19] Por. A. Rodríguez luňo, Scelti in Cristo per essere Santi, 38-39; W. Giertych, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu niewiele pisał o sumieniu?, 165-169.
[20] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1806.
[21] A. Rodríguez luňo, Scelti in Cristo per essere Santi, 32 (tłum. własne).
[22] Por. S. Th , II-II, q. 53, a. 1 ad 5, q. 54, a. 1 ad 3.
[23] Por. tamże, q. 53, a. 6.
[24] Por. tamże, q. 54, a. 3; q. 55.
[25] Por. W. Giertych, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu niewiele pisał o sumieniu?, w «Przegląd Tomistyczny» XVIII (2012) 161-164.
[26] Por. C. M. Martini, Le virtù – Per dare il meglio di sé, In Dialogo, Milano 2010, 9-20.
[27] Por. tamże.